作者：王涵青（蘭(lan) 州大學哲學社會(hui) 學院副教授）

　　從(cong) 儒家觀點著手，討論主體(ti) 價(jia) 值抉擇的理論基礎脫離不了關(guan) 於(yu) 人性論之建構。若以孔孟以來奠基的心性論中心為(wei) 依歸，在工夫上無論談擴充或複性，進入當代倫(lun) 理議題與(yu) 情境，雖能呈現出對價(jia) 值抉擇主體(ti) 自覺能力的確立與(yu) 肯定，然對如何引導主體(ti) 進行價(jia) 值抉擇並落實於(yu) 具體(ti) 倫(lun) 理兩(liang) 難情境，則容易在知行間產(chan) 生隔閡。若從(cong) 荀子本始材樸之自然人性思考，推導出透過禮法以化性起偽(wei) 的必要性，從(cong) 而進入對人之社會(hui) 性與(yu) 體(ti) 製製度的製定與(yu) 操作，循此之勢難以避免使禮法成為(wei) 強勢性的規範，造成不得不遵循的外在壓力。此時，若將思考的視域移至董仲舒以孟荀為(wei) 資源且依歸於(yu) 漢代宇宙論結構所構築之人性論，對當代倫(lun) 理論主體(ti) 價(jia) 值抉擇問題的探討，或許能有不同啟發。

　　董仲舒《春秋繁露》中人性論之建構以《深察名號》與(yu) 《實性》兩(liang) 篇為(wei) 主，另外《玉杯》《竹林》《玉英》等篇章關(guan) 於(yu) 人性之論述與(yu) 前兩(liang) 篇合論。下麵從(cong) 當代倫(lun) 理切入，論述董仲舒的人性論對人之主體(ti) 在價(jia) 值抉擇的幫助。

　　回到董仲舒的話語對象上，可明確知道在上位者是整個(ge) 理論體(ti) 係中天人關(guan) 係的關(guan) 鍵，也是實踐的主體(ti) ，董仲舒在人性論上不能忽略的設定在聖人於(yu) 教化治理上之必要性，“君人者，國之元，發言動作，萬(wan) 物之樞機。”（《春秋繁露·立元神》）“至意雖難喻，蓋聖人者貴除天下之患。……天下者無患，然後性可善；性可善，然後清廉之化流；清廉之化流，然後王道舉(ju) 。”（《春秋繁露·盟會(hui) 要》）也有當代學者指出董仲舒在《仁義(yi) 法》中“以仁安人，以義(yi) 正我”之論，是對權力結構中的統治階層的要求。然若仁義(yi) 作為(wei) 主體(ti) 的核心價(jia) 值與(yu) 基礎性的道德原則，在《春秋繁露》的原始脈絡中是以在上位者為(wei) 思考核心，現在當我們(men) 討論主體(ti) 價(jia) 值抉擇問題時，從(cong) 教育（教化）層麵來看，其意義(yi) 已不在於(yu) 彰顯描繪聖人的主體(ti) 性意義(yi) ，而在如何於(yu) 廣大民眾(zhong) 的立德樹人上有所成效，那麽(me) ，我們(men) 就必須將董仲舒的話語對象轉換至現代的社會(hui) 結構中，使其能發揮作用。此轉換的理論基礎便在董仲舒人性論結構中聖人與(yu) 中民之性的聯結上。

　　如前引文所述，董仲舒對於(yu) 人性的最終向往是“性可善”的，檢視其論性相關(guan) 主張，“如其生之自然之資謂之性。性者質也。”（《春秋繁露·深察名號》）在基礎的意義(yi) 上定義(yi) 了人性是人質樸的、生而即有的稟賦，然而這質樸且生而即有的稟賦之內(nei) 容為(wei) 何？

　　首先，在宇宙論結構下，人性之根源在天，“仁貪之氣，兩(liang) 在於(yu) 身。身之名，取諸天。天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。”（《春秋繁露·深察名號》）天地施化的陰陽二氣在人之主體(ti) 身上相應而有貪仁之性，蘇輿在《春秋繁露義(yi) 證》中釋“性者質也”言“宋儒所謂氣質之本性本此。”性必須落在生成的經驗世界中論，因此在經驗世界中的每個(ge) 主體(ti) （人）相應著陰陽二氣在其自身上均稟賦了“貪/仁、惡/善”之性，然除此基本結構，董仲舒還指出了兩(liang) 個(ge) 重要原則：其一，陰陽二氣之性質是“陰陽禁”的，循著後文的解釋可知此是指陰陽二氣交感的“禁陰”原則；其二，落實於(yu) 人之主體(ti) 身上因此有“情欲栣”的主體(ti) （心）的禁製原則，也就是“栣眾(zhong) 惡於(yu) 內(nei) ，弗使得發於(yu) 外者，心也。故心之為(wei) 名栣也。”（《春秋繁露·深察名號》）強調的心的理性的節製情欲的作用。

　　次者，從(cong) 陰陽論人性，在實際意義(yi) 上，即將人性落實於(yu) 經驗世界中且包括了人之“情”，因此董仲舒的人性包括了“情性”，“天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）“身之有性情也，若天之有陰陽也。”（《春秋繁露·深察名號》）“陰陽之氣，在上天，亦在人，在人者為(wei) 好惡喜怒，在天者為(wei) 暖清寒暑。”（《春秋繁露·如天之為(wei) 》），在論“禮”的“體(ti) 情防亂(luan) ”的功能時也提到“變謂之情，雖持（待）異物，性亦然者，故約內(nei) 也。”（《春秋繁露·天道施》）“情”雖然會(hui) 受外界事物影響而從(cong) 主體(ti) 的基本生理性欲求展現為(wei) 喜怒哀樂(le) 等各種情緒，但主體(ti) 與(yu) 他者之間的類推感應是整體(ti) 存在界運行的基本樣貌，落在人性身上，亦為(wei) 人性的一部分，問題在於(yu) “外物之動性，若神之不守也”。主客的位置互換，如蘇輿在《義(yi) 證》中所言成了“我為(wei) 物動”的情況，此時，也就打壞了天道“禁陰”而人道“心栣”的原則了。

　　最後，回到陰陽禁與(yu) 心栣的天人共通基礎上，董仲舒更顯現出人性“善善惡惡”（揚善惡惡）“性可善”“性有善質”“善出於(yu) 性”的積極意義(yi) ，在人性與(yu) 善的關(guan) 係上，著名的“性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米。米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也。善出性中，而性未可全為(wei) 善也。善與(yu) 米，人之所繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。……性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為(wei) 絲(si) ，性待教而為(wei) 善”。（《春秋繁露·深察名號》）之喻，在類比的推論上將善視為(wei) 具體(ti) 內(nei) 涵，如潛能般內(nei) 在於(yu) 人性之中，並透過教化等外在努力實現於(yu) 人之主體(ti) ，蘇輿在《義(yi) 證》中便指出董仲舒此言之人性確實非荀子性惡之性，在《春秋繁露》的許多篇章中，董仲舒所言之性都是“以性為(wei) 善征。惟性有善端，故教易成；惟善而不全，故非教不可”。相對的，董仲舒與(yu) 孟子論人性的差別，在於(yu) “善之分量，不在性之善惡”。董仲舒的人性論因而在宇宙論結構與(yu) 調和孟荀的發展中，形成了一種人性的光譜現象，舒緩了尊孟抑或尊荀任一邊之困難。從(cong) 人性的品級上來說，也就不需要僵化的劃分性之三品，“鬥筲之性”的存有論意義(yi) 解釋了心性論式的性善論難以消解的極少數之惡的存在可能性，也說明了人性有可能的“我為(wei) 物動”的墮落，並透過禮法製度進行處置。而絕大多數具有“中民之性”的普通人，則在聖人的教化與(yu) 自我的鍛煉過程中，將人性朝向善發展，實則亦朝向理想的聖人境界發展，雖然董仲舒在《深察名號》明確分別了“性未善、善過性、聖人過善”，難以忽視其在政教層麵對在上位者（統治階層）的重視，但回到現代社會(hui) 中，對於(yu) 多數人而言，如何從(cong) 人性論光譜中的“可善而未善之性”往“善過性之性善”實現，則更具理論上的意義(yi) 。

　　若謂董仲舒“以仁安人，以義(yi) 正我”“義(yi) 不謀利”的仁義(yi) 利關(guan) 係之主體(ti) ，以及能實踐宇宙論結構中“見端知本、可節而不可止、當義(yi) 而出、類其進退”等原則的操作主體(ti) ，皆本指向在上位者，但從(cong) 其人性論的思路上看，將此類能作為(wei) 價(jia) 值抉擇之操作原則的主體(ti) 轉換成普遍的人，仁義(yi) 作為(wei) 核心的道德觀與(yu) 道德原則，是絕大多數人可以實踐的，養(yang) 身之利與(yu) 養(yang) 心之義(yi) ，亦可同時存在於(yu) 普遍的主體(ti) 上，且同時包含了人性的天然情感與(yu) 向善之欲，更沒忽略心栣的理性的禁製思辨能力，以“同類相動”為(wei) 天人感應係統的基礎所驅動的係統運作律則，賦予了人的參天能力與(yu) 責任，落實於(yu) 普遍的人（中民）之自我實踐與(yu) 鍛煉，更給予人往前（善）發展的動力，善的成就與(yu) 社會(hui) 位階的成就是黏合的，而人的所作所為(wei) 與(yu) 整體(ti) 存在界的生化發展亦是黏合的，因此當主體(ti) 在自我發展的曆程中，在合理的天人感應係統中成為(wei) 某種具有意義(yi) 的（在家族與(yu) 社會(hui) 體(ti) 製中的各種角色）行為(wei) 主體(ti) ，各種製度倫(lun) 理、角色倫(lun) 理的思考，甚至如“見端知本、可節而不可止、當義(yi) 而出、類其進退”等原則在不同的應用倫(lun) 理學麵向的操作的可能，回歸到進行價(jia) 值抉擇的主體(ti) 身上，均將成為(wei) 賦予我們(men) 的責任意識，以及自我砥礪與(yu) 發展的重要根據。