作者：蕭盈盈（南京師範大學文學院副教授）

　　“他者”是20世紀歐陸哲學最重要的主題之一。當思考主體(ti) 不再視自己為(wei) 本原，就必然需要尋找一個(ge) 可以真正對話的他者，並通過和他者的互相注視來反觀自我。正如詩人瓦雷裏所言，我們(men) 在彼此眼中看到的是自己所看不到的自我。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，當代哲學的任務變成了試圖理解“相異性”而非建構“同一性”。而當年還是巴黎高師學生的弗朗索瓦·朱利安正是從(cong) 這樣的思想脈絡裏瞥見了自己未來的研究路徑，看到了在哲學的未思和“異托邦”的中國之間建立學說的可能，即以哲學來反思漢學研究。

　　然而當年朱利安的出現，引起了法國哲學界和漢學界不小的騷動，既有大聲為(wei) 他喝彩的哲學家阿蘭(lan) ·巴迪歐和漢學家汪德邁，稱讚他給法國漢學和哲學都“開辟了一條新路”，也有漢學家謝和耐和畢萊德等認為(wei) 他其實是走了一條捷徑，更由此引發了一場持續的筆戰。2006年畢萊德出版了一本名為(wei) 《反對弗朗索瓦·朱利安》的書(shu) ，認為(wei) 他將中歐作為(wei) 遙遙相望的“對踵”，從(cong) 外部停滯地觀看對方，迎合自伏爾泰以來法國精英對中國的想象，“缺少普世情懷和批判精神”。

　　而朱利安以他一貫的研究思路來回應：所謂的普世隻是歐洲的普世，不僅(jin) 印度、阿拉伯世界沒有類似的概念，與(yu) 中國相近的日本也沒有。中國思想既不類似於(yu) 也不同源於(yu) 歐洲哲學，而是完完全全在歐洲框架之外的他者。如果從(cong) 內(nei) 部看中國，就隻能看到被認識論肢解的緊張關(guan) 係和決(jue) 裂；但從(cong) 外部卻能看到構成中國思想的特質，從(cong) 而得到這種特質與(yu) 構成歐洲理性基礎的邏輯之根本不同之處，使中國思想與(yu) 歐洲哲學展開相對公平的對話。這一主張得到很多支持，比如2007年出版的由歐美和中國眾(zhong) 哲學家及漢學家撰寫(xie) 的合集《鬥膽為(wei) 弗朗索瓦·朱利安建構》，2013年的《思想的可能》以及2017年在法國國家圖書(shu) 館召集的以朱利安作品為(wei) 討論主題的會(hui) 議，都可視為(wei) 對眾(zhong) 多反對聲音的回應。

　　從(cong) 朱利安曆年來著作的書(shu) 名——《影射的價(jia) 值》《平淡頌》《勢：中國的效力觀》《言無言》《聖人無意》《默化》《大象無形》等——就可看出作者盡可能在歐洲哲學話語邊緣尋找進入中國思想的入口。比如《默化》是以作者對看不見的時光流逝的感悟為(wei) 楔子，從(cong) 而引入中文裏的“化”。“化”從(cong) 易經和詩經時代開始就成為(wei) 中國人思維和行動的基本模式之一：《詩三百》說的是教化，《易經》說的是變通，對立的恰恰是可相互轉化的。為(wei) 何“化”從(cong) 未在歐洲哲學中出現過？如果追溯問題的源頭，會(hui) 發現中國的“化”是沒有確切主體(ti) 、沒有具體(ti) 形態、更沒有劃分變化階段的一種“曖昧不清的行為(wei) ”。這必然從(cong) 一開始就要被以“邏各斯”（理性）為(wei) 推理工具的歐洲哲學拒之門外。從(cong) 古希臘時代起，歐洲哲學中所談論的“變化”，就明確指向從(cong) A事物到B事物的不同狀態，卻忽略了中國的“化”所注重的中間狀態的變化過程。因此當亞(ya) 裏士多德遇到“灰色”這一種非黑非白的顏色就難以定義(yi) 了。也因此歐洲20世紀之前的哲學所注重的不是活生生的、連續不斷的“生命”和“生活”，而是超出這個(ge) 過程之外的“存在”。而這一存在也必然選擇的是走上哲學和神學的道路。就像眾(zhong) 多二元對立的命題，當存在作為(wei) 一種突顯，死亡也就必然被擺在了存在的對立麵。康德和黑格爾分別以“超驗”和“絕對精神”試圖解答這其實無解的“生還是死”的問題，最終都沒能走出本體(ti) 論的泥沼。

　　所以在朱利安看來，以“知性——理性”思維來看中國思想已並不合適，就如以某個(ge) 歐洲哲學概念為(wei) 起點來理解中國文化，其實是預設了思維的陷阱。例如比較中歐“主體(ti) ”概念，然而在中國傳(chuan) 統思想中沒有關(guan) 於(yu) “主體(ti) ”的討論，中國思想也不以概念來推動邏輯、闡述思想。使用歐洲哲學現成的概念的確是展現論述價(jia) 值的最有效、最清晰的方法，但結果是不可避免地把中國思想放置在歐洲哲學體(ti) 係之下，成為(wei) 其附庸。

　　如何跳出這種“比較”，或許還是要從(cong) 理性本身著手。如果理性是一種不再限於(yu) 給定的、絕對的、超驗性的範疇，而是一種活躍並可拓展的，隨著經曆和體(ti) 驗而發展的可理解性思維，那麽(me) 多元理性思維之間可拉開的間距越大，就越可以有探索和互相啟發的空間。如果再進一步，不把這可拉開的“之間”看成隻限於(yu) 分開兩(liang) 端的、本身無意義(yi) 的間隔，不再認為(wei) 隻有兩(liang) 端才能被界定，而且在界定中提供意義(yi) 使人觸摸到本質，而是認識到一切其實是在“之間”發生，那麽(me) 我們(men) 就不會(hui) 那麽(me) 執著於(yu) “本質”和“絕對”，而對可能性、有效性和可理解性做新的審視。

　　朱利安總是將“之間”和“間距”放在一起談論，這兩(liang) 個(ge) 概念其實都直接受啟於(yu) 中文裏的“間”。“間”在金文裏的字形就是月處兩(liang) 扇門之間。《說文解字》亦說：間，隙也，從(cong) 門從(cong) 月。正如這字源所暗示的，月光從(cong) 門縫裏漏過，具有可展開性，因此這“間”可無限大也可無限小，是中國文化中非常重要的審美概念，從(cong) 中可窺見中國人看待和表現世界的方式。比如中國繪畫，不限於(yu) 事物的真實形態，卻又秉承所畫事物之精神，不是真實的具象也不是概括的抽象；又如中國戲曲，不必然再現真實，卻表達了對真實的感知，也因此戲曲舞台上簡單的一桌兩(liang) 椅布景卻可以讓演員任意穿越在不同時空之間：中國藝術不以模仿現實為(wei) 要，又和現實不即不離，卻由此展開了作為(wei) 無形通道的“間”。在這一點上，“間”和“道”同質。相較“之間”，“間距”更是一個(ge) “擾亂(luan) 或攪動”的概念：在這攪動中將原來的秩序打亂(luan) ，使其他的視角浮現，而一旦各種文化的不同視角出現時，真正的對話也就可以開始了。

　　朱利安在一次接受記者訪談時指出，經曆了精英輩出的20世紀60年代—80年代之後，當代法國哲學界不免有些寂寥。然而沉默也正暗示了這是一個(ge) 各種思想不斷湧動、重新交匯和重新整合的時代，而這尤其指發生在相隔最遠距離的、不同思想間的互啟。

　　《光明日報》（ 2022年03月10日 13版）