“中國式現代化”意味著：中國的現代化實踐在特定的曆史轉折點上達到了它的“自我意識”，也就是說，它決(jue) 定性地意識到了自身的立足點——意識到必須把現代化這一普遍的任務同中國特定的社會(hui) 條件、曆史環境和文化傳(chuan) 統結合起來，從(cong) 而使之成為(wei) 一種真正立足於(yu) 自身之上的現代化。當這樣一種立足於(yu) 自身之上的現代化實踐全麵展開之時，在此實踐基礎上的上層領域也將隨之發生相應的改變，亦即在形成獨立自主的文化精神的同時，構建起獨立自主的學術、思想、理論、文藝，等等。獨立自主的文化精神不是憑空產(chan) 生的，它植根於(yu) 中國式現代化的展開過程之中，植根於(yu) 一種本身是獨立自主的曆史性實踐之中。

　　一

　　作者：吳曉明（複旦大學文科資深教授、哲學學院教授，本文係國家社科基金重大項目“中國式現代化新道路與(yu) 人類文明新形態研究”〔21&ZD012〕的階段性成果）

　　現代化是一種真正的普遍性，對於(yu) 任何一個(ge) 民族來說，它都是一種不可避免的、普遍的曆史性命運。之所以如此，是因為(wei) 現代性在特定階段上的絕對權力首次開辟出“世界曆史”，從(cong) 而結束了以往地域性的曆史或民族性的曆史，使之成為(wei) 整個(ge) “世界曆史”的組成部分。馬克思、恩格斯指出，“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guan) 自守狀態，被各民族的各方麵的互相往來和各方麵的互相依賴所代替了。”但是，那無遠弗屆的“世界曆史”並不是一個(ge) 均質的空間，也不是一個(ge) 任何民族可以在上麵自由表演的舞台，因為(wei) 它同時還是一種權力架構，一種基本的支配—從(cong) 屬關(guan) 係。正如《共產(chan) 黨(dang) 宣言》所指出的那樣，使未開化和半開化的國家從(cong) 屬於(yu) 文明的國家，使農(nong) 民的民族從(cong) 屬於(yu) 資產(chan) 階級的民族，使東(dong) 方從(cong) 屬於(yu) 西方。在世界曆史的這種基本架構中，任何一個(ge) 民族都將不可避免地進入到現代化的曆史性進程之中。“資產(chan) 階級，由於(yu) 一切生產(chan) 工具的迅速改進，由於(yu) 交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。”在這樣的意義(yi) 上，現代化無疑是一種普遍性，是任何一個(ge) 民族都無法規避的、普遍的曆史性命運。

　　應當怎樣來理解和把握這種普遍性呢？流俗的觀點往往把現代化（它的原則或原理）當成一種抽象的普遍性，並且把這種普遍性運用到——強加到——任何對象、任何內(nei) 容之上。但是自黑格爾和馬克思以來，這種流俗的觀點就已經是時代錯誤了。如果抽象的普遍性果真具有實際的效準，那麽(me) ，現代世界早就變成一個(ge) 同質的和齊一的世界了。然而，我們(men) 看到，現代化的進程在基督教世界、伊斯蘭(lan) 世界、東(dong) 亞(ya) 和南亞(ya) 、美洲和非洲都是相當不同的，這一進程在諸民族的政治、經濟、社會(hui) 和文化等各方麵的表現也是雜然紛呈的。為(wei) 什麽(me) 是這樣呢？因為(wei) 盡管現代化的任務是普遍的，但這一任務的展開和實現卻是非常具體(ti) 的：普遍的現代化任務是在相當不同的社會(hui) 條件、曆史環境和文化傳(chuan) 統的基礎上展開的，並且除非這一任務能在如此這般的基礎上展開，否則它就根本不可能得到真正地實現；換句話說，它就隻不過是停留在抽象中的主觀幻想而沒有任何的現實性。在這裏，就出現了理解普遍性的更高的思想理論要求。黑格爾認為(wei) ，沒有抽象的真理，真理是具體(ti) 的；真正的普遍性不是抽象的普遍性，而是能夠深入到具體(ti) 之中並且把握住具體(ti) 的普遍性。同樣，馬克思把他的方法最為(wei) 簡要地概括為(wei) ：“從(cong) 抽象到具體(ti) ”；我們(men) 很熟悉的一個(ge) 評論就是，“具體(ti) 情況具體(ti) 分析，是馬克思主義(yi) 的活的靈魂”。

　　因此，對於(yu) 現代化這樣一種普遍性的真正理解，就要求一種具體(ti) 化，要求一種根據特定民族的社會(hui) 條件、曆史環境，文化傳(chuan) 統而來的具體(ti) 化；而絕不是停留在抽象的普遍性上，並將它先驗地強加給任何對象、任何內(nei) 容。黑格爾把這種抽象普遍性的運用叫作“外在反思”，並將它看作是“詭辯論的現代形式”，是“浪漫主義(yi) 虛弱本質的病態表現”。黑格爾曾多次批評他十分敬仰的拿破侖(lun) ，這位偉(wei) 大的天才想要把法國的自由製度強加給西班牙人，結果他把事情弄得一塌糊塗，結果他不可避免地失敗了。毫無疑問，法國的自由製度在當時是更高的也更合理的；同樣毫無疑問，拿破侖(lun) 的政治天才和軍(jun) 事天才在當時是世所罕見的。但為(wei) 什麽(me) 這位不世出的天才竟無法將法國的製度強加給西班牙人呢？因為(wei) 盡管法國和西班牙在我們(men) 看來差別很小，但兩(liang) 者仍然具有不同的社會(hui) 條件、曆史環境和文化傳(chuan) 統；除非法國製度的原則能夠根據西班牙的國情被具體(ti) 化，否則它就隻能麵臨(lin) 失敗的命運。

　　馬克思在1843年談到德國革命的可能性時指出，德國的現狀無疑是相當落後的，法國革命的原理無疑是更高也更合理的；但由於(yu) 德國非常獨特、非常具體(ti) 的社會(hui) 條件和曆史環境，德國道路的可能性恰恰在於(yu) 它走法國道路的不可能性。同樣，在馬克思晚年時，有不少俄國的先進分子來請教俄國道路的問題，馬克思的回答清楚明白且直截了當：俄國道路存在著多重的可能性，而可能性的實現唯取決(jue) 於(yu) 俄國具體(ti) 的社會(hui) 條件以及它所處的獨特的曆史環境。如果試圖以英國的租佃方式來擺脫俄國農(nong) 村公社的困境，那將是完全徒勞的，因為(wei) 俄國的農(nong) 村公社是“獨一無二的”。更加廣泛地說來，如果試圖將《資本論》關(guan) 於(yu) 西歐資本主義(yi) 起源的曆史概述強加給俄國，甚至把它變成“一般發展道路的曆史哲學理論”以強加給任何其他民族，那麽(me) ，在馬克思看來，這是一種對其曆史理論從(cong) 根本上來說的嚴(yan) 重曲解——它“會(hui) 給我過多的榮譽，同時也會(hui) 給我過多的侮辱”。

　　為(wei) 什麽(me) 馬克思要嚴(yan) 詞拒絕這種曲解呢？因為(wei) 它從(cong) 根本上背離了馬克思的基本方法：它沒有要求任何一種具體(ti) 化，而是完全非批判地停留在抽象的普遍性上，因而也就完全無頭腦地將這樣的普遍性先驗地強加給了任何對象。對於(yu) 我們(men) 討論的主題來說，現代化無疑是一種不可否認的普遍性，是任何一個(ge) 民族都無法逃脫或規避的普遍性；但這種普遍性隻有在它的具體(ti) 化——根據特定的社會(hui) 條件、曆史環境和文化傳(chuan) 統而來的具體(ti) 化——中，才可能真正展開並得到實現，也就是說，才具有真正的現實性。因此，中國的現代化在其現實性上，是與(yu) 它的社會(hui) 條件、曆史環境、文化傳(chuan) 統相結合的現代化，是在其國情中得到具體(ti) 化的現代化。那種試圖將抽象的普遍性（實際上僅(jin) 僅(jin) 是來自西方的觀念）先驗地強加給其他任何民族的設想，不僅(jin) 在理論上是幼稚的，而且在實踐上是毫無現實性可言的。用黑格爾的話來說，這樣的設想隻不過是人們(men) 把在自己頭腦中構造的夢想當作真實可靠罷了。

　　一個(ge) 簡要的例子便足以說明問題。一般來說，任何大規模的現代化進程都必須通過一場徹底的社會(hui) 革命來為(wei) 它奠基，從(cong) 而使這一現代化進程獲得必要的社會(hui) 基礎。如果說，這樣的社會(hui) 革命對於(yu) 現代化進程來說是普遍的，那麽(me) ，這場社會(hui) 革命以怎樣的方式展開，它在政治鬥爭(zheng) 方麵激烈到何種程度，則完全取決(jue) 於(yu) 特定民族的獨特國情，亦即取決(jue) 於(yu) 該民族獨特的社會(hui) 條件、曆史環境和文化傳(chuan) 統；離開了根據特定的社會(hui) 條件、曆史環境和文化傳(chuan) 統的具體(ti) 化，就根本無法真正理解和說明一場為(wei) 現代化進程奠基的社會(hui) 革命。我們(men) 知道，即使在西方，1640年的英國革命就極大地不同於(yu) 1789年的法國革命，它們(men) 以非常不同的方式達到了自己的目的。為(wei) 什麽(me) 是這樣呢？因為(wei) 1640年的英國和1789年的法國具有相當不同的情形，除非我們(men) 能夠具體(ti) 地把握兩(liang) 者之獨特的社會(hui) 條件和曆史環境，否則就根本無法說明這兩(liang) 場社會(hui) 革命為(wei) 什麽(me) 會(hui) 采取如此不同的方式。對於(yu) 中國的現代化進程來說，事情難道不更是如此嗎？中國的大規模現代化進程同樣需要一場徹底的社會(hui) 革命來為(wei) 它奠基，而這場社會(hui) 革命卻曆史地采取了新民主主義(yi) —社會(hui) 主義(yi) 的定向：如果中國革命不采取這一定向，那麽(me) 它就不可能達到自己的目的並得以完成；而當中國革命曆史地采取了這一定向時（以五四運動和中國共產(chan) 黨(dang) 的成立為(wei) 標誌），中國的整個(ge) 現代化事業(ye) 從(cong) 此就與(yu) 馬克思主義(yi) 建立起本質的聯係，並將這一事業(ye) 的領導權托付給中國共產(chan) 黨(dang) 。所有這一切都取決(jue) 於(yu) 中國特定的社會(hui) 條件和20世紀初的曆史環境，取決(jue) 於(yu) 由之而來的曆史必然性，而不是取決(jue) 於(yu) 種種“假設曆史”的抽象觀念。即使是稍有頭腦的西方曆史學家也很清楚地看到了這一點。例如，費正清在《偉(wei) 大的中國革命》中寫(xie) 道，誰要是由於(yu) 短視至今還在探尋美國為(wei) 什麽(me) “失掉中國”的原因，那就請注意一下，杜威於(yu) 1921年7月11日離開上海時中國共產(chan) 黨(dang) 剛好要在那裏成立。……哥倫(lun) 比亞(ya) 大學教師學院在共產(chan) 國際陽光照耀之下，變得黯淡無光。顯然，美國的自由主義(yi) 解決(jue) 不了中國的問題，雖然它作為(wei) 主流思潮後來又苟延了15年。

　　由此可見，現代化對於(yu) 中國來說固然是一種不可避免的普遍性，但這種普遍性的展開與(yu) 實現在本質上隻有通過依循中國國情而來的具體(ti) 化才是可能的，並且才會(hui) 具有真正的現實性。無論在理論上還是在實踐上，中國的整個(ge) 現代化進程（包括革命和建設），都意味著現代化的一般使命與(yu) 中國特定的社會(hui) 條件、曆史環境和文化傳(chuan) 統的結合，意味著普遍性在中國的個(ge) 別性中充分地具體(ti) 化。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國的現代化進程就必定要成為(wei) 具有中國特色、符合中國的國情的現代化——或依其本質來說：成為(wei) “中國式現代化”。

　　二

　　當現代化作為(wei) 一種普遍的曆史命運在中國降臨(lin) 時，中國本身並不是一張白紙，就像人們(men) 認識事物時他的頭腦也不是一塊“白板”一樣。和其他非西方民族一樣，中國是在自己獨特國情的基礎上來承擔起現代化任務的；而這樣的國情不僅(jin) 包括特定的社會(hui) 條件和曆史環境，而且包含著源遠流長的文化傳(chuan) 統。在中國的現代化進程中，如果說特定的社會(hui) 條件和曆史環境總是顯而易見地起著關(guan) 鍵作用，那麽(me) ，文化傳(chuan) 統的影響事實上也是極其深遠的。文化傳(chuan) 統仿佛是在地表深處緩慢地活動並且起作用的，這種深湛的作用雖然看起來並不特別顯著，但卻是無所不在地彌漫於(yu) 特定民族的整體(ti) 生活及其曆史性行程之中——這一點對於(yu) “軸心期”民族來說尤其如此（中國、印度、希臘和希伯來在大約2500年前幾乎同時創立了它們(men) 的獨特哲學，並將之保存在偉(wei) 大的經典中）。在這樣的意義(yi) 上，中國現代化道路的中國形態不僅(jin) 是由其特定的社會(hui) 條件和曆史環境所決(jue) 定的，而且是由其文化傳(chuan) 統和文明類型的本質特征所決(jue) 定的。習(xi) 近平總書(shu) 記在文化傳(chuan) 承發展座談會(hui) 上的重要講話中指出：“中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化有很多重要元素，共同塑造出中華文明的突出特性。中華文明具有突出的連續性，從(cong) 根本上決(jue) 定了中華民族必然走自己的路。如果不從(cong) 源遠流長的曆史連續性來認識中國，就不可能理解古代中國，也不可能理解現代中國，更不可能理解未來中國。”這一重大論斷不僅(jin) 強調了中華民族走自己道路的必然性，而且指明了這條道路與(yu) 中華文明和中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的本質聯係。

　　中華文明具有突出的連續性和統一性，並因而使其文化傳(chuan) 統在曆史上表現出深厚廣闊的支配力和遼遠恒久的影響力。德國學者謝林在感歎亞(ya) 述、米底、波斯、希臘和羅馬等古老帝國的沒落之際，大大地驚詫於(yu) 中國像一條不知其源頭的河流始終在從(cong) 容地流淌。如果說，這種國運畢竟與(yu) 其文化品格有關(guan) ，那麽(me) 可以說，中華民族的文化傳(chuan) 統是如此獨特和堅韌，以至於(yu) 這個(ge) 民族實在應該被稱為(wei) 一個(ge) “偉(wei) 大的、獨特的例外”。英國學者羅素在20世紀初遊曆中國之後這樣認為(wei) ，中國有極古極繁複的文化，在現在世界當中，老的資格，真可稱最。中國的習(xi) 尚，和歐洲完全不同；中國從(cong) 前在哲學上、美術上、音樂(le) 上有過極大的貢獻；但這種藝術全然獨立於(yu) 歐洲影響之外，和古希臘文化各不沾邊。以中國的社會(hui) 道德宗教的基礎，全不相同於(yu) 基督教的社會(hui) ，要教一個(ge) 歐洲人去了解它的狀況，已經要費多少的勁；何況再加以中國近代的事實，宜乎歐洲人想定出一個(ge) 方式來改造中國，常常要走入歧途了。

　　伴隨著中華民族決(jue) 定性地進入到現代化進程之中，它也必然開展出史無前例的大規模的對外學習(xi) ；而這樣一種大規模的對外學習(xi) ，使得我們(men) 在幾乎所有方麵（當然也包括思想、理論、學術、文化等方麵）都進入了一種“學徒狀態”。我們(men) 且以學術為(wei) 例來表明這一點。當中國的學術以大規模的對外學習(xi) 開辟出其現代化進程時，它也在總體(ti) 上進入了對於(yu) 外部學術的“學徒狀態”之中。不僅(jin) 大部分的學術、學科是從(cong) 外部引入的，即使是傳(chuan) 統的學術（例如中國的語文、哲學、曆史、政治，等等），也開始采用外來的話語尺度和方法來加以解釋和闡述。這樣一種曆史性的學徒狀態延續已久。必須首先指出的是，這樣一種學徒狀態不僅(jin) 是必然的、必要的，而且是積極的、成果豐(feng) 碩的和意義(yi) 深遠的。如果沒有這樣一種由大規模對外學習(xi) 而來的學徒狀態，就像中國整個(ge) 現代化實踐的開展是不可思議的一樣，中國學術的現代化進程及其成果也是不可思議的。

　　但是，任何一種學術的真正成熟，總意味著它在特定的轉折點上能夠擺脫“學徒狀態”，並開始獲得“自我主張”。各種學術的發展證明了這一點，就像人們(men) 的成長經曆也證明了這一點一樣。從(cong) 學徒狀態到自我主張的轉變，幾乎可以被看作是學術發展的一般規律。例如，中世紀的哲學曾長期處於(yu) “理性神學”的學徒狀態，隻是在特定的轉折點上（笛卡爾的“我思故我在”），哲學才開始擺脫了它的學徒狀態並獲得了自我主張，笛卡爾也因此被稱為(wei) “近代哲學之父”。同樣，近代的“曆史科學”曾長期處在自然科學的學徒狀態之中，隻是通過19世紀末的“曆史理性批判”，曆史科學才擺脫了它的學徒狀態，並成為(wei) 一門如英國學者科林伍德所說的“自律的”“自我授權的”科學。個(ge) 人的成長經曆大體(ti) 也是如此。當學生步入學校並開始其各階段的學習(xi) 時，他們(men) 也就一般地進入了某種學徒狀態；而學生的真正成長，難道不是有朝一日能夠擺脫學徒狀態並獲得自我主張，甚至雄心勃勃地超過老師嗎？這裏很容易得到理解的是：“學徒狀態”是必要的，是不可能被匆匆越過的；“自我主張”隻有在特定的轉折點上才能被穩固地建立起來。

　　當曆史性實踐的轉折點已經到達並且決(jue) 定性地獲得了它的自我主張（“中國式現代化”）時，學術上或文化上的相應轉折也就不可避免地發生，亦即積極地形成學術上或文化上的自我主張。我們(men) 當前麵臨(lin) 的一項重大任務是：構建中國特色哲學社會(hui) 科學。就其基本性質來說，中國特色哲學社會(hui) 科學並不是指僅(jin) 僅(jin) 具有一些中國元素、中國色彩或中國內(nei) 容的哲學社會(hui) 科學，而是指擺脫了學徒狀態並獲得了自我主張的哲學社會(hui) 科學。隻有這樣的哲學社會(hui) 科學，才可能真正具有中國特色、中國風格和中國氣派；隻有這樣的知識體(ti) 係，才可能真正成為(wei) “自主知識體(ti) 係”。如果說，學術上的情形是如此，那麽(me) ，更加廣泛地說來，文化整體(ti) 的情形同樣如此。它意味著：在以“中國式現代化”為(wei) 標誌的曆史性實踐轉折的基礎上，思想、理論、學術、文藝等，也要通過相應的轉折來獲得它們(men) 的自我主張；而這樣的自我主張在文化的整體(ti) 上就意味著：獨立自主的文化精神。

　　三

　　在“世界曆史”的基本態勢下，在“中國式現代化”的展開過程中，就像中華民族要在各個(ge) 方麵完成現代化任務是不可避免的一樣，中華民族要實現精神上的獨立自主也是不可避免的。這兩(liang) 個(ge) 方麵——現代化和獨立自主，對外學習(xi) 和自我主張——似乎是矛盾的，但它們(men) 隻是在抽象的觀點看來才是矛盾的，而在現實的理論與(yu) 實踐中卻是曆史地一致的。就像現代化絕不意味著將從(cong) 西方得來的抽象原則先驗地強加給中國的曆史性進程一樣，中國發展的自我主張也絕不意味著避開外部世界的孤立主義(yi) 和自我封閉。學術上或文化上的獨立自主，既不是孤芳自賞，也不是任意武斷，而是表明它能夠真正地占有從(cong) 外部學來的東(dong) 西——它要使這些東(dong) 西成為(wei) 能思的和批判的，也就是說，成為(wei) 自己的東(dong) 西。正如習(xi) 近平總書(shu) 記所強調的那樣，要秉持開放包容，但這種開放包容是立足於(yu) 自身之上的，即：堅持馬克思主義(yi) 中國化時代化，傳(chuan) 承發展中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化，促進外來文化本土化，從(cong) 而在這樣的基礎上不斷培育和創造新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) 文化。

　　因此，從(cong) 文化傳(chuan) 統的承繼與(yu) 變遷來說，中國的現代化任務意味著我們(men) 必須大規模地對外學習(xi) ，也意味著外來文化大規模地進入中國；但這一過程絕不可能將中華文明的本質特征一筆勾銷，也絕不可能將中國文化的傳(chuan) 統一筆抹殺，而是意味著需要經曆“文化結合的鍛煉”。黑格爾在講到古代希臘文化創造時曾說，古代希臘人既有自己的傳(chuan) 統，又麵臨(lin) 著更加強勢、更加優(you) 越的東(dong) 方文化；正是由於(yu) 經曆了“文化結合的艱苦鍛煉”，希臘人才獲得了他們(men) 應有的活力，並且開創出他們(men) 勝利和繁榮的時代。關(guan) 於(yu) 這一情形，尼采講得更加清楚，他認為(wei) ，古希臘人有一度看來要被外來的文化壓垮了，他們(men) 的宗教幾乎就是各種東(dong) 方宗教的一場混戰，有埃及的、巴比倫(lun) 的、呂底亞(ya) 的、閃族的，也許還有印度的。但是，希臘人的文化終於(yu) 沒有成為(wei) “機械性的文化”或“裝飾性的文化”，因為(wei) 他們(men) 牢記著德爾菲神廟的格言：“認識你自己”。於(yu) 是他們(men) 弄清楚自己真實的需要，整理好“那堆外來的雜物”，而沒有長久地做東(dong) 方的追隨者。這是一個(ge) 意味深長的古老史實，它說的是：對外學習(xi) 和自我主張的統一就是文化結合的鍛煉，而文化精神上的獨立自主是唯有經曆這樣的鍛煉過程才可能真正達成的。

　　就文化結合的鍛煉來說，中國在曆史上是同樣經曆過的。較為(wei) 早先的例子是佛教的中國化。佛教是一種外來的精神文化，在中國得到大規模的傳(chuan) 播、流行並深入人們(men) 生活的各個(ge) 方麵。對此種情形的一種評論說：佛教征服了中國；另一種評論說：中國毀壞了佛教。這兩(liang) 種說法都是抽象的，其實毋寧更準確地說，佛教是被中國化了。正如法國學者布羅代爾所指出的那樣，佛教的中國化意味著：一方麵，它對中國文明作出了補充並打上了烙印，另一方麵，它又浸淫於(yu) 中國文明的影響之中，無法祛除。同樣，梁啟超在講到佛教的中國化時認為(wei) ，中國人接受的佛教是大乘，而不是小乘；在“教外別傳(chuan) ”和“教下三家”中，禪宗、天台宗、華嚴(yan) 宗，隻有很少的印度淵源，幾乎全是中國人的創造；而唯識宗雖然有很深的印度淵源，但當時的中國學者（玄奘）卻能夠達到它的頂峰。

　　一個(ge) 較為(wei) 晚近的例子是我們(men) 更加熟悉的馬克思主義(yi) 中國化。馬克思主義(yi) 傳(chuan) 入中國不僅(jin) 與(yu) 我們(men) 麵臨(lin) 的現代化任務本質相關(guan) ，而且與(yu) 中國革命所處的曆史環境（特別是俄國十月革命）本質相關(guan) ；正是這種相關(guan) 性的具體(ti) 化行程，使我們(men) 曆史地選擇了馬克思主義(yi) 。但是，與(yu) 中國的整個(ge) 現代化進程建立起本質聯係的，不是抽象的馬克思主義(yi) ，而是中國化的馬克思主義(yi) ，亦即根據中國特定的社會(hui) 條件、曆史環境和文化傳(chuan) 統而被具體(ti) 化了的馬克思主義(yi) 。中國革命時期就有一部分“教條主義(yi) 的馬克思主義(yi) 者”，他們(men) 對馬列的經典倒背如流，對俄國的經驗佩服到五體(ti) 投地；而當他們(men) 把“中心城市武裝起義(yi) ”的教條先驗地強加給中國革命時，隻是導致了一次次的災難性的失敗。那麽(me) ，與(yu) 之非常不同的革命綱領“農(nong) 村包圍城市”又意味著什麽(me) 呢？它意味著要把馬克思主義(yi) 的基本原理同中國革命的具體(ti) 實際結合起來，意味著馬克思主義(yi) 者要擺脫學徒狀態並獲得自我主張。一句話，意味著馬克思主義(yi) 要根據中國的國情而被中國化。

　　在文化結合的實現進程中，一方麵是包容性在起作用，即能夠廣泛地接納和容受外來的文化，另一方麵則是創造性在起作用，即能夠在改變他者的同時改變自身，並通過這種改變而在兩(liang) 者的融會(hui) 貫通中創造出前所未有的新內(nei) 容與(yu) 新形式。佛教的中國化是如此，馬克思主義(yi) 的中國化更是如此。正如習(xi) 近平總書(shu) 記在講到馬克思主義(yi) 中國化時代化時所說的那樣：“‘結合’的結果是互相成就，造就了一個(ge) 有機統一的新的文化生命體(ti) ，讓馬克思主義(yi) 成為(wei) 中國的，中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化成為(wei) 現代的，讓經由‘結合’而形成的新文化成為(wei) 中國式現代化的文化形態。”如果中華文明沒有突出的包容性和創新性，由這種文化結合而來的中國化就是不可能的。進而言之，如果中華文明沒有包容性和創新性這樣的本質特征，中華文明之突出的統一性和連續性也是不可能的；正因為(wei) 這樣的本質特征，中國文化才能夠容受外來文化的重大挑戰和衝(chong) 擊，並將其轉化為(wei) 創新的可能性與(yu) 現實性，從(cong) 而使中華文明始終保持其突出的統一性和連續性。黑格爾在《曆史哲學》中曾極大地驚歎於(yu) 中華文明居然能夠具有如此悠長而不曾中斷的國運。而謝林曾引證文德施曼的結論說，“一個(ge) 從(cong) 一開始就支配這個(ge) 帝國並貫穿帝國始終……的原則一定是一個(ge) 強有力的原則。這一原則是如此的強大，外來的東(dong) 西隻能在自己的教化範圍內(nei) 維持一段時間，很快就被這一原則固有的同化力量所同化並從(cong) 屬於(yu) 它”。與(yu) 此相類似，在費正清看來，隻有當我們(men) 認識了外來民族之征服中國，不僅(jin) 沒有瓦解反而強化了其文化傳(chuan) 統的思想格局，我們(men) 才能真正體(ti) 會(hui) 到“這個(ge) 思想格局如何具有那麽(me) 強大的生命力”。

　　但是，我們(men) 對文化傳(chuan) 統與(yu) 文明特征的闡明，是以中國式現代化的實踐展開為(wei) 基點的，因而這種闡明本身必然是曆史性的。在曆史性的視域中，傳(chuan) 統絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種單純消極的東(dong) 西——仿佛現代化就是整個(ge) 地脫離傳(chuan) 統並與(yu) 之一刀兩(liang) 斷；中國的現代化進程既不可能掏空中國文化的實體(ti) 性內(nei) 容而使之變成一個(ge) 空洞的容器，也不可能與(yu) 中國文化恒久的傳(chuan) 統割斷所有的血緣聯係。德國學者海德格爾說，一切本質的和偉(wei) 大的東(dong) 西都從(cong) 人有個(ge) 家並且在傳(chuan) 統中生了根這一點產(chan) 生出來。我們(men) 在現代化過程中已經取得並且還將取得無數的成果，但隻有當這些成果能夠在傳(chuan) 統中生了根，它們(men) 才會(hui) 對於(yu) 我們(men) 來說有真正的家園之感，並且才會(hui) 對於(yu) 我們(men) 民族來說成為(wei) 真正本質的和偉(wei) 大的東(dong) 西。因此，作為(wei) 獨特國情之本質重要的部分和文化表現，傳(chuan) 統不應當僅(jin) 被看作是一個(ge) 消極的前提，毋寧說它確實是並且也應當被理解為(wei) 一個(ge) 積極的前提：隻是在這一前提的基礎上才談得上中國的獨特的現代化任務，才包含著中國發展道路的真正意義(yi) 和積極作為(wei) 。同樣，在曆史性的視域中，傳(chuan) 統也絕不是現成地停留在遙遠古代的東(dong) 西，絕不是某種可以為(wei) 開曆史倒車的浪漫主義(yi) 提供辯護的東(dong) 西。真正的傳(chuan) 統不是純粹的過去，而是依然活在當下並因而也啟示著未來的過去。在這樣的意義(yi) 上，文化傳(chuan) 統的精華不僅(jin) 是在漫長的曆史行程中揀選出來並積累起來的東(dong) 西，而且是在當下的曆史性實踐中得到積極重現並具有強大活力的東(dong) 西。

　　因此，在真正的曆史性視域中，正是“中國式現代化”為(wei) 其文化傳(chuan) 統的接續和光大提供了現實的前提並製定了基本方向。由此而形成的發展道路必定是具有中國特色的，但這種中國特色並不僅(jin) 僅(jin) 歸結為(wei) 既有的傳(chuan) 統，毋寧說正是中國式現代化的曆史性實踐為(wei) 既有的文化傳(chuan) 統拓展出廣闊的活動空間和意義(yi) 領域，為(wei) 這一傳(chuan) 統的積極開啟、複活與(yu) 重建提供了它充滿生機的現實基礎。在這樣的意義(yi) 上，中國式現代化便展現出它所承擔的文化使命，這一使命不是回到遙遠的過去，而是開啟出獨立自主的文化精神。隻有這種精神才能真正推動中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的“創造性轉化”和“創新性發展”。正如習(xi) 近平總書(shu) 記所強調的那樣：“中國文化源遠流長，中華文明博大精深。隻有全麵深入了解中華文明的曆史，才能更有效地推動中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化創造性轉化、創新性發展，更有力地推進中國特色社會(hui) 主義(yi) 文化建設，建設中華民族現代文明。”

　　《光明日報》（2023年09月04日 15版）