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“第二個結合”:馬克思哲學革命的中國式推進

發布時間:2024-02-27 16:00:00來源: 光明網-《光明日報》

  作者:王南湜(陝西師範大學哲學社會(hui) 科學高等研究院特聘研究員、南開大學哲學院教授)

  馬克思哲學革命,作為(wei) 人類思想領域的重要變革,主要表現為(wei) “關(guan) 鍵詞”從(cong) “解釋世界”到“改變世界”的轉換。但改變世界不是不要解釋世界,而是要改變“解釋世界”的方式,即轉變為(wei) 一種以“改變世界”為(wei) 目的的解釋世界的方式。這一改變的革命性在於(yu) 將西方哲學自柏拉圖以來的作為(wei) “解釋世界”之終極根據的“理念”“存在”“上帝”“絕對精神”之類超驗存在物“打回原形”,拉回到現實世界,取消其神聖超驗性。與(yu) 西方哲學的形而上學傳(chuan) 統相反,中國傳(chuan) 統哲學從(cong) 根本上據守著現實生活世界的實在性。這便意味著馬克思哲學革命指向的目標與(yu) 中國傳(chuan) 統哲學在根本點上具有某種“高度的契合性”,從(cong) 而馬克思主義(yi) 哲學在中國的發展便是在與(yu) 中國傳(chuan) 統哲學匯通的基礎上的一種中國式推進,即馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合,也就是“第二個(ge) 結合”。

  習(xi) 近平總書(shu) 記指出,“‘第二個(ge) 結合’讓馬克思主義(yi) 成為(wei) 中國的,中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化成為(wei) 現代的,讓經由‘結合’而形成的新文化成為(wei) 中國式現代化的文化形態”。馬克思哲學革命的深層曆史意義(yi) ,正是在當代中國馬克思主義(yi) 發展中才得以充分彰顯。“第二個(ge) 結合”在某種意義(yi) 上乃是馬克思哲學革命的一種中國式推進。

  馬克思哲學革命的起源

  馬克思之所以將以往的哲學歸結為(wei) “隻是用不同的方式解釋世界”,正緣於(yu) 以往的哲學否認現實世界自身的直接實在性,而將之視為(wei) 某種永恒的超驗存在物的派生物,而這種超驗存在既然是永恒的實在性之物,那麽(me) 便是不可改變的。因此,要確立“改變世界”為(wei) 新哲學之目的,便須首先確立現實世界的直接實在性。於(yu) 是,哲學革命的首要任務便是摧毀西方形而上學的超驗存在物之設定,將實在性交還於(yu) 現實世界。與(yu) 之相關(guan) ,既往哲學中這一超驗存在物設定得以成立的關(guan) 鍵,又在於(yu) 或隱或現地設定了一個(ge) 無限的或絕對的超驗主體(ti) ,以之作為(wei) 其認識論前提,因而摧毀超驗存在物必須同時否定絕對的超驗主體(ti) 之存在。而這一否定又意味著將這一虛構的無限的絕對主體(ti) 轉換為(wei) 有限的人類主體(ti) 。如所周知,這一向有限主體(ti) 的轉換是從(cong) 康德開始的,但康德的這一轉換極不徹底,隻是形成了一種理論上不能令人滿意的二元論體(ti) 係,而嗣後從(cong) 費希特到黑格爾的德國觀念論對這一二元論的克服,卻又導向了一種超驗形而上學的“複辟”。隻有馬克思在反擊這一“複辟”的“再革命”中,才真正將康德所開啟的摧毀形而上學超驗存在物的革命推向了徹底。

  康德的哲學革命並非空穴來風,而是源自對現代世界的深刻洞察。他看到了不同於(yu) 古代及中世紀個(ge) 人對城邦、莊園、行會(hui) 、教會(hui) 的從(cong) 屬,在現代世界中隨著這些傳(chuan) 統共同體(ti) 組織的解體(ti) 或改變,“人”成了某種意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 。這種個(ge) 體(ti) 的人隻是一種有限的存在物,而不再被許諾能夠通達無限的超驗存在物。於(yu) 是,與(yu) 古代及中世紀將“理念”“上帝”等超驗存在物置於(yu) 哲學的關(guan) 注中心不同,“人”這種有限的存在物,成為(wei) 哲學的核心問題。據此,康德徑直提出了“人是什麽(me) ”這一現代哲學的根本問題:(1)我能知道什麽(me) ?(2)我應當做什麽(me) ?(3)我可以期待什麽(me) ?(4)人是什麽(me) ?形而上學回答第一個(ge) 問題,倫(lun) 理學回答第二個(ge) 問題,宗教學回答第三個(ge) 問題,人類學回答第四個(ge) 問題。但從(cong) 根本上說來,可以把這一切都歸結為(wei) 人類學,因為(wei) 前三個(ge) 問題都與(yu) 最後一個(ge) 問題有關(guan) 係。將目光轉向人,追問“人是什麽(me) ”不僅(jin) 意味著現代哲學不再沉迷於(yu) 從(cong) 神或抽象的理性看世界,而是開始以作為(wei) 現實存在的人的眼光看待世界及自身,而且這裏的“人”也不再是作為(wei) 共同體(ti) 之某種樣本 的“人”,而是具有有限理性的個(ge) 體(ti) 之人。康德的這一革命性轉向亦可稱之為(wei) 人類學轉向。

  但康德的二元論存在著兩(liang) 個(ge) 方麵的嚴(yan) 重問題:一是基於(yu) 現象與(yu) 物自身的二元分割,將知識限定在現象界,難以說明知識的客觀性;二是將人理解為(wei) 孤立的抽象個(ge) 人,將社會(hui) 國家理解為(wei) 契約性構成,難以說明現實社會(hui) 國家的曆史性特征。這導致了從(cong) 費希特到黑格爾的德國觀念論對其二元論的批判與(yu) 克服。德國觀念論者強調主體(ti) 的能動性和社會(hui) 國家通過人的活動的生成性,雖然能夠較之契約論更好地說明社會(hui) 國家的有機性、曆史性,但卻無以說明科學知識的可能性,且其對於(yu) 社會(hui) 國家之有機曆史性的說明亦是基於(yu) 超驗主體(ti) 性進行的,因而也是極其抽象的。馬克思一方麵肯定了其積極意義(yi) ,但亦認為(wei) 這是對於(yu) “被法國啟蒙運動特別是18世紀的法國唯物主義(yi) 所擊敗的17世紀的形而上學”的一種“複辟”。由於(yu) 康德批判哲學亦是針對傳(chuan) 統形而上學的批判,故而這一複辟便亦是對於(yu) 康德人類學轉向的反動。因此,盡管這是一場“富有內(nei) 容的複辟”,馬克思仍然堅持要推進康德對於(yu) 超驗形而上學的批判,而將批判的矛頭對準思辨形而上學的集大成者黑格爾哲學,將其斥之為(wei) :“主詞和賓詞之間的關(guan) 係被絕對地相互顛倒了:這就是神秘的主體(ti) —客體(ti) ,或籠罩在客體(ti) 上的主體(ti) 性,作為(wei) 過程的絕對主體(ti) ,作為(wei) 使自己外化並且從(cong) 這種外化返回到自身的,但同時又使外化回到自身的主體(ti) ,以及作為(wei) 這一過程的主體(ti) :這就是在自身內(nei) 部的純粹的、不停息的旋轉。”顯而易見,這種自拘於(yu) 抽象的思想世界的主體(ti) 活動是不可能執行實際地改變世界的行動的,因而必須將之“還原”,以發現真實的主體(ti) 。

  馬克思哲學革命的實質

  針對黑格爾思辨形而上學超驗的絕對主體(ti) 性,在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思提出了“人是對象性活動”的革命性命題。這一命題的核心要點是“對象性”與(yu) “活動”。“對象性”所針對的正是黑格爾的超驗的“絕對主體(ti) ”。與(yu) “絕對主體(ti) ”作為(wei) “唯一的存在物……孤零零地獨自存在著”的“無對”相反,現實的主體(ti) 乃是“相對”或“有對”的“對象性存在物”,而“非對象性的存在物是非存在物”“是一種非現實的、非感性的、隻是思想上的,即隻是虛構出來的存在物,是抽象的東(dong) 西”。但僅(jin) 僅(jin) 指出這是“主詞和賓詞”之間關(guan) 係的“相互顛倒”尚不足以駁倒這一“顛倒”,而是必須闡明這種“顛倒”是如何產(chan) 生的,方能真正使之“原形畢露”,破除其超驗神秘性。《1844年經濟學哲學手稿》時期的馬克思尚未完全擺脫黑格爾哲學思辨性思維方式,其時的“對象性活動”作為(wei) 人的類本質的對象化之過程,仍是哈貝馬斯所說的“審美性勞動”,而非現實的物質生產(chan) 活動。因而此時的“人”便仍未達到“現實中的人”,也就仍不足以解決(jue) 這一“顛倒”問題。

  在《德意誌意識形態》中,當馬克思將勞動理解為(wei) 生產(chan) 滿足人們(men) “吃喝住穿以及其他一些東(dong) 西”的“第一個(ge) 曆史活動”之時,這一“顛倒”問題獲得了一個(ge) 全新的視野。這便是:曆史的每一階段都遇到一定的物質結果,一定的生產(chan) 力總和,人對自然以及個(ge) 人之間曆史地形成的關(guan) 係,都遇到前一代傳(chuan) 給後一代的大量生產(chan) 力、資金和環境,盡管一方麵這些生產(chan) 力、資金和環境為(wei) 新的一代所改變,但另一方麵,它們(men) 也預先規定新的一代本身的生活條件,使它得到一定的發展和具有特殊的性質。由此可見,這種觀點表明:人創造環境,同樣,環境也創造人。每個(ge) 個(ge) 人和每一代所遇到的現成的東(dong) 西:生產(chan) 力、資金和社會(hui) 交往形式的總和,是哲學家們(men) 想象為(wei) “實體(ti) ”和“人的本質”的東(dong) 西的現實基礎,是他們(men) 神化了的並與(yu) 之鬥爭(zheng) 的東(dong) 西的現實基礎。這就全然道破了統治西方思想兩(liang) 千年之久的超驗形而上學之實質,將西方形而上學所持守的超驗存在物徹底“打回原形”,將被顛倒了的“主詞和賓詞”關(guan) 係再“顛倒”了過來,將康德的不徹底的人類學轉向推向了徹底。於(yu) 是,人類“周圍的感性世界”便隻是“工業(ye) 和社會(hui) 狀況的產(chan) 物,是曆史的產(chan) 物,是世世代代活動的結果”,而非某種抽象的超驗存在物的顯現。這樣一種從(cong) 人類活動或“行事”看世界的視域,乃是一種“事”的世界觀或本體(ti) 論。

  馬克思哲學精神的中國式接續與(yu) 發展

  馬克思哲學革命的實質既然是以改變世界為(wei) 目的,那麽(me) 這一革命便不能隻運行於(yu) 思想觀念領域之中,而必然要在改變世界的實踐中方能接續與(yu) 發展。馬克思從(cong) 一開始就直接投身於(yu) 改變資本主義(yi) 的實踐之中,而後以馬克思主義(yi) 為(wei) 旗幟的社會(hui) 主義(yi) 運動,特別是社會(hui) 主義(yi) 國家的建立,則更是對於(yu) 這一革命的現實推進。但在這一實踐推進中,馬克思所實現的徹底的人類學轉向卻未能得到充分的理解和闡釋,而是出現了兩(liang) 種偏向:一是第二國際和蘇聯教科書(shu) 體(ti) 係的機械決(jue) 定論的舊唯物主義(yi) 闡釋;二是以盧卡奇為(wei) 典範的黑格爾主義(yi) 的解讀。這兩(liang) 種闡釋之偏,就在於(yu) 都以不同方式訴諸了某種超驗存在物,從(cong) 而都不同程度地背離了馬克思的徹底的人類學轉向之初衷。而唯獨在馬克思主義(yi) 指導下的中國革命和建設實踐中,發展出了一種與(yu) 馬克思所開創的徹底的人類學轉向具有深刻契合性的中國特色的馬克思主義(yi) 哲學。

  這一具有鮮明中國特色的馬克思主義(yi) 哲學首先體(ti) 現在毛澤東(dong) 同誌的一係列論著之中。毛澤東(dong) 同誌作為(wei) 偉(wei) 大的馬克思主義(yi) 者,偉(wei) 大的無產(chan) 階級革命家、戰略家、理論家,其極富特色的哲學思想不僅(jin) 在《實踐論》《矛盾論》等哲學論著中得到了集中闡發,更是在《中國革命戰爭(zheng) 的戰略問題》《論持久戰》《論聯合政府》等政治、軍(jun) 事論著中得到了極其精彩的表達與(yu) 發揮。毛澤東(dong) 同誌對馬克思的現實的改變世界的能動性哲學精神之深刻把握,充分體(ti) 現在《中國革命戰爭(zheng) 的戰略問題》的一段話中:“軍(jun) 事家不能超過物質條件許可的範圍外企圖戰爭(zheng) 的勝利,然而軍(jun) 事家可以而且必須在物質條件許可的範圍內(nei) 爭(zheng) 取戰爭(zheng) 的勝利。軍(jun) 事家活動的舞台建築在客觀物質條件的上麵,然而軍(jun) 事家憑著這個(ge) 舞台,卻可以導演出許多有聲有色威武雄壯的活劇來。”如果我們(men) 把這段話中的“軍(jun) 事家”主體(ti) 一般化為(wei) 現實活動中的人,與(yu) 馬克思《德意誌意識形態》中關(guan) 於(yu) “現實中的個(ge) 人……是在一定的物質的、不受他們(men) 任意支配的界限、前提和條件下活動著的”的命題加以對比的話,便不難看出其間本質上的高度同一性。這種同一性意味著,毛澤東(dong) 同誌作為(wei) 偉(wei) 大的馬克思主義(yi) 者真正把握住了馬克思哲學的精神。

  以毛澤東(dong) 同誌為(wei) 主要代表的中國馬克思主義(yi) 者何以能夠如此深刻地把握住馬克思哲學的真精神呢?答案便在於(yu) 中國馬克思主義(yi) 者所具有的中國傳(chuan) 統哲學之“事”的世界觀的“前見”或“底色”。這一“事”的世界觀便是最初表達於(yu) 《易傳(chuan) 》之中的“三才之道”:“《易》之為(wei) 書(shu) 也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩(liang) 之,故六。六者,非它也,三才之道也。”這一對人在天地之間能動作用的強調,在《中庸》中有著更為(wei) 明確的表達:“唯天下至誠,為(wei) 能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以讚天地之化育;可以讚天地之化育,則可以與(yu) 天地參矣。”這一以“人道”而“讚”“參”天地之道的“三才之道”,周汝昌先生將之盛讚為(wei) :“人參天地,共為(wei) 三才——這是中華文化思想的一大總綱。”毛澤東(dong) 同誌運用他基於(yu) 中國哲學的“底色”所把握的馬克思哲學真精神指導中國革命和建設取得了輝煌成就,為(wei) 我們(men) 正確對待馬克思主義(yi) 、不斷推進馬克思主義(yi) 中國化時代化提供了光輝典範。

  在“第二個(ge) 結合”中彰顯馬克思哲學革命的深層曆史意義(yi)

  處在民族複興(xing) 關(guan) 鍵時期的當代中國,亟需能夠切中中國與(yu) 世界現實需要的新思想新理論,尤其是具有中國特色的哲學理論。因而,作為(wei) 把馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合的“第二個(ge) 結合”是時代的呼喚,呼喚著由之而創造出一個(ge) “新的文化生命體(ti) ”,“讓馬克思主義(yi) 成為(wei) 中國的,中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化成為(wei) 現代的,讓經由‘結合’而形成的新文化成為(wei) 中國式現代化的文化形態”。這樣一種中國式現代化的文化形態,便是對馬克思哲學革命的巨大推進。

  “第二個(ge) 結合”的深遠曆史意義(yi) ,可從(cong) 必要性與(yu) 發展前景兩(liang) 個(ge) 方麵去理解。

  一方麵,馬克思主義(yi) 與(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化之間存在的“高度的契合性”提供了兩(liang) 者有機結合的思想前提或可能性,而在現實曆史中,這一結合乃是中國馬克思主義(yi) 者長達一個(ge) 多世紀反複探索和創造性實踐的結果。這一持續不懈的探索意味著這一結合必定從(cong) 根本上有助於(yu) 中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。

  首先,作為(wei) 最具先進性科學性的馬克思主義(yi) 傳(chuan) 入中國,不僅(jin) 給中國傳(chuan) 統文化提供了一個(ge) 極佳的更新機遇,也為(wei) 馬克思主義(yi) 在曆史最為(wei) 悠久的非西方文化的國度中實現創新發展提供了最為(wei) 廣闊的曆史機遇。因而,“‘結合’的結果是互相成就,造就了一個(ge) 有機統一的新的文化生命體(ti) ”。從(cong) 中華民族所經曆的近代曆史進程來看,正是自五四時期馬克思主義(yi) 傳(chuan) 入中國以來,從(cong) 根本上改變了中國文化發展的形態,在眾(zhong) 多馬克思主義(yi) 者的共同努力下,形成了一種既具有馬克思主義(yi) 的明顯特征,又具有顯著中國特色的文化形態。

  其次,“‘結合’築牢了道路根基,讓中國特色社會(hui) 主義(yi) 道路有了更加宏闊深遠的曆史縱深,拓展了中國特色社會(hui) 主義(yi) 道路的文化根基”。隨著曆史的進展,國人逐漸認識到中國的現代化發展離不開自身曆史文化傳(chuan) 統的強大支撐。而馬克思主義(yi) 與(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的這種“高度的契合性”,則正是最大限度地保證了通過“結合”而形成的新文化具有深厚的中國底色,從(cong) 而也才能夠以其數千年積澱之曆史力量“賦予中國式現代化以深厚底蘊”。

  再次,“‘結合’打開了創新空間,讓我們(men) 掌握了思想和文化主動,並有力地作用於(yu) 道路、理論和製度”。馬克思主義(yi) 作為(wei) 源自西方文化的最先進的思想體(ti) 係,與(yu) 具有數千年之深厚底蘊的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合,既使得中華文化達成現代文化,同時亦使得源自西方文明的馬克思主義(yi) 獲得了一種具有悠久曆史積澱的文明的深茂根係的營養(yang) 支持,從(cong) 而必然形成一種超越西方現代文化的中國式現代化的文化形態。

  最後,“結合”鞏固了文化主體(ti) 性,創立習(xi) 近平新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) 思想就是這一文化主體(ti) 性的最有力體(ti) 現。進入現代世界以來,西方文明的衝(chong) 擊使得國人一度失卻了對傳(chuan) 統文化的自信,而馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的結合所形成的中國式現代化的文化形態,使得國人重新掌握了思想和文化主動權,重獲文化自信,從(cong) 而必將在世界曆史的舞台上重展中華民族的曆史盛景。

  另一方麵,“第二個(ge) 結合”的根本目標是造就“一個(ge) 有機統一的新的文化生命體(ti) ”,這一表述中的主詞“文化生命體(ti) ”有“有機統一的”和“新的”兩(liang) 個(ge) 限定詞,因而理解這一目標的關(guan) 鍵便是這兩(liang) 個(ge) 限定詞。“新的”作為(wei) “文化生命體(ti) ”的限定詞,意味著這一目標不是一般意義(yi) 上的創新,而是與(yu) 中華民族偉(wei) 大複興(xing) 相匹配的民族文化精神的現代性建構。而現代性的一個(ge) 本質規定乃是科學技術成為(wei) 社會(hui) 生活之中的決(jue) 定性力量,因而,作為(wei) 民族文化之核心的哲學精神的現代建構,從(cong) 根本上來說就是如何將現代科學的思維方式納入自身,將自身轉變為(wei) 與(yu) 現代社會(hui) 相匹配的存在形態。但這種“納入”不能是黑格爾的那種通過將哲學拔高為(wei) 超驗的“理性”,而將科學貶低為(wei) 經驗性的“知性”的方式去進行。因為(wei) 經由這種方式形成的“文化生命體(ti) ”並非真正“有機統一的”,而是充斥著內(nei) 在的緊張與(yu) 衝(chong) 突。在現代西方社會(hui) 中,一邊是科學技術的長足發展,另一邊則是不絕於(yu) 耳的對科學技術發展的激烈批判,這便是上述那種內(nei) 在衝(chong) 突之明證。這一進路之所以無法避免失敗之結局,歸根到底在於(yu) 其形而上學之“超驗”與(yu) “經驗”之二元論設定。而馬克思徹底的人類學轉向將形而上學的超驗存在物拉回到了現實世界。在馬克思的視域中,科學乃是通過將現實世界的某些規定性抽離出來構成一種簡化了的理論模型來加以把握,以便從(cong) 中發現更為(wei) 有效的改變世界的方式方法。因此,中華民族文化精神的現代建構的一個(ge) 關(guan) 鍵環節,便必然是建構中國傳(chuan) 統哲學與(yu) 現代科學(特別是科學思維方式)的關(guan) 係。由於(yu) 馬克思徹底的人類學轉向已經成功地解決(jue) 了這一問題,且由於(yu) 馬克思主義(yi) 和中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化彼此存在高度的契合性,因而以馬克思的科學觀為(wei) 典範而建構一種中國式的現代科學觀,當為(wei) 合理可行之事。不僅(jin) 如此,由於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學之“事”的世界觀經曆兩(liang) 千多年之發展,具有更為(wei) 深厚的思想積聚,從(cong) 而經由現代闡釋發揮的中國傳(chuan) 統哲學當能為(wei) 現代科學發展提供更大的有益引導與(yu) 支持。

  與(yu) 科學觀的現代建構相關(guan) ,中國哲學精神的現代建構更為(wei) 根本的乃是價(jia) 值理想的塑造。中國傳(chuan) 統哲學與(yu) 馬克思主義(yi) 哲學之間所存在的“高度的契合性”,乃是實現兩(liang) 者有機結合的前提;但中國傳(chuan) 統哲學畢竟是與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 相匹配的觀念形態,而當代中國社會(hui) 所需要的則是匹配於(yu) “中國式現代化的文化形態”,因而必須基於(yu) 中國式現代化道路予以建構。一個(ge) 社會(hui) 的價(jia) 值理想並非淩空蹈虛之物,而是必定要灌注於(yu) 現實生活之中,實際地引領著社會(hui) 生活的發展方向。因此,價(jia) 值理想要想起到實際的引領作用,就必須立足具體(ti) 實際,為(wei) 生活中的種種問題提供合理而有效的價(jia) 值引領。

  馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合所形成的中國式現代化的文化形態,具有超越西方現代文化的特質。一種文化最核心的是其價(jia) 值理想。西方文化價(jia) 值理想的根本特征乃是指向一種超驗的理念世界或上帝的天國世界。而馬克思主義(yi) 自由王國與(yu) 中國儒家的大同世界,其根本特征都是一種現實世界的理想狀態,而非超驗之存在。超驗的價(jia) 值理想,由於(yu) 其絕對的理想性一般難以兼容與(yu) 之不同的價(jia) 值理想,因而當其麵對現實世界中的價(jia) 值理想紛爭(zheng) 時,便難於(yu) 提供合理的處理方式。而基於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的“和而不同”現實性價(jia) 值理想的中國式現代化的文化形態,則能夠為(wei) 紛爭(zheng) 不已的現代世界提供一種更為(wei) 合理的價(jia) 值理想。更重要的是以這種價(jia) 值理想為(wei) 目標去探尋解決(jue) 中國和世界發展中的問題,所形成的解決(jue) 現實問題的方法、製度與(yu) 準則,亦可形成一種不同於(yu) 西方現代化道路之中國式現代化道路,從(cong) 而可以為(wei) 現代世界的發展提供一種全新的選擇。

  馬克思主義(yi) 與(yu) 中國傳(chuan) 統哲學都十分強調理論與(yu) 實踐的統一性,強調“行可兼知”,“解釋世界”對於(yu) “改變世界”的從(cong) 屬性。由兩(liang) 者的有機結合而形成的新的文化便必定是與(yu) 中國式現代化的發展相攜而行的。這意味著,中國式現代化的成功,也必定是馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化有機結合的成功,從(cong) 而也就是馬克思哲學革命的一種中國式推進。

  《光明日報》(2024年02月26日 15版)

(責編:常邦麗)

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