作者：程誌華（河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院院長、教授）

　　“原人”是中國哲學的一個(ge) 重要概念，但這個(ge) 概念在學術領域卻有諸多不同詮釋。厘清這一重要概念並對其進行學術史考察，進而揭示“原人”問題的基本特征，對於(yu) 深化“原人”問題的研究，具有重要的學術價(jia) 值。

　　“原人”概念的厘清

　　就現有文獻看，“原人”作為(wei) 一個(ge) 概念首出於(yu) 《孟子·盡心下》所載萬(wan) 章所言：“一鄉(xiang) 皆稱原人焉，無所往而不為(wei) 原人，孔子以為(wei) 德之賊，何哉？”不過，此處“原人”乃“鄉(xiang) 願之人”的簡稱，故“原人”實為(wei) “願人”之表達。萬(wan) 章所稱“原人”源於(yu) 《論語·陽貨》載孔子之言：“鄉(xiang) 原，德之賊也。”此處，“原”通“願”，“鄉(xiang) 原”即“鄉(xiang) 願”之義(yi) 。本文不取此義(yi) 下的“原人”。

　　在上述含義(yi) 之外，學術史上的“原人”大致可歸為(wei) 四種含義(yi) ：第一種為(wei) “人類之本源”之義(yi) ，指原始人即猿人，是地球上最早出現的人，為(wei) 人類學意義(yi) 的言說。美國人類學者威廉·哈維蘭(lan) 在《文化人類學》中說：“最早的毫無疑義(yi) 的原人（hominines）（人，也就是說，近似的人）以追溯到560萬(wan) 年前到580萬(wan) 年前東(dong) 非的化石為(wei) 代表。”顧壽白所著《人類學大意》認為(wei) ：“和現代人類的祖先相近而略具人類的特征的，叫作原人（primitive man）。”第二種是古印度神話和宗教的神名，意指“第一人”；宇宙精靈、萬(wan) 物以及“我”均由“原人”產(chan) 生，為(wei) 宗教意義(yi) 的言說。印度最早的詩歌集《黎俱吠陀》有專(zhuan) 門對“原人”的頌歌。第三種指與(yu) “異化”相對的人的“本然狀態”，即未被“異化”的人，為(wei) 哲學意義(yi) 的言說。美國學者克拉莫尼克、華特金斯所著《意識形態的時代——近代政治思想簡史》論及：“馬克思深深依賴他的偉(wei) 大導師黑格爾（Hegel）的哲學論述，深信工人在資本主義(yi) 社會(hui) 的現實狀態是異化（alienation），即脫離真正的自我，脫離作為(wei) 原人（Species beings）、作為(wei) 人類真正一員的真正潛能。……而最要緊的是，工人異化了他們(men) 的原人，即異化了他們(men) 作為(wei) 人的潛能。……資本主義(yi) 否定工人的原人性質，把他們(men) 當作工資奴隸，使人類淪落為(wei) 一般動物。”第四種指對“人”予以“窮本究原”，即探究“人之本”；此既為(wei) 傳(chuan) 統的經學意義(yi) 的言說，亦為(wei) 現代的哲學意義(yi) 的言說。在此，“原”是動詞，為(wei) “窮本究原”義(yi) 。如，《漢書(shu) ·薛宣傳(chuan) 》有“《春秋》之義(yi) ，原心定罪”之言；顏師古注“原”為(wei) “謂尋其本也”。沈括的《夢溪筆談》亦有言：“原其理，當是為(wei) 穀中大水衝(chong) 激，沙土盡去，唯巨石巋然挺立耳。”所謂“原其理”，即“推究其道理之本”之義(yi) 。

　　就中國學術史講，“原人”主要在第四義(yi) 下來使用，而且“原人”還成為(wei) 一種特定文體(ti) 。《呂氏春秋》有《原亂(luan) 》篇，對“亂(luan) ”進行窮本究原，從(cong) 而開創了“原××”這種文體(ti) 。後來，韓愈著有“五原”，其中就有《原人》篇。明代的徐師曾在《文體(ti) 明辨序說》中對“原××”文體(ti) 予以解釋，認為(wei) 其義(yi) 乃“推其本原之義(yi) 以示人也”。“若文體(ti) 謂之‘原’者，先儒謂始於(yu) 退之之五原，蓋推其本原之義(yi) 以示人也。……石守道亦雲(yun) ：‘吏部《原道》《原人》等作，諸子以來未有也。’”不過，徐師曾雖對“原××”文體(ti) 進行了解釋，但認為(wei) 此文體(ti) 始於(yu) 韓愈則不準確，他忽略了早出的《呂氏春秋》的《原亂(luan) 》。晚於(yu) 韓愈，宗密著有《原人論》，他基於(yu) 批評儒、道思想而對佛教“人之本”進行了闡揚。明代，何心隱著《原人》。清代，前期的陳廷敬、李光地、方苞、程廷祚和後期的王韜、章太炎均分別著有《原人》。進入到現代，馮(feng) 友蘭(lan) 著《新原人》。曆史地看，“原××”文體(ti) 在學術史上有確定位置，“原人”概念亦有確切含義(yi) ，即“推究”“人之本”的意思。

　　若周延地講，“人之本”應該包括三義(yi) ，也就是哲學史上常講的“人生三大終極問題”——人從(cong) 哪裏來；人是什麽(me) ；人要到哪裏去。不過，就中國學術史所出現的數篇《原人》看，其關(guan) 注點主要聚焦於(yu) 第二義(yi) 即“人是什麽(me) ”。

　　“原人”問題的學術史概觀

　　韓愈是唐代“古文運動”的倡導者，曾著“五原”即《原道》《原性》《原毀》《原鬼》《原人》。《原人》為(wei) 篇幅最小的一篇，全文僅(jin) 200餘(yu) 字。就內(nei) 容看，《原人》的基本思想有三個(ge) 方麵，而這三個(ge) 方麵可歸結為(wei) 一個(ge) 主旨。這三個(ge) 方麵是：其一，宇宙有三重結構，包括三類自然存在物，即“天”“地”“人與(yu) 夷狄禽獸(shou) ”。其二，雖然人與(yu) 夷狄禽獸(shou) 同為(wei) 宇宙間自然存在物，但人乃“萬(wan) 物之靈”。其三，“天”“地”“人”均須有“為(wei) 主之道”，否則會(hui) 使相應類別陷入混亂(luan) 。這三個(ge) 方麵的主旨是何為(wei) “人之道”即人的“為(wei) 主之道”——“聖人一視而同仁，篤近而舉(ju) 遠”。這裏，“一視同仁”是“理一”，“篤近舉(ju) 遠”是“分殊”；“理一”和“分殊”均為(wei) 就人對夷狄禽獸(shou) 的態度而講。很顯然，韓愈關(guan) 於(yu) “夷狄”之論有不當之處。

　　宗密為(wei) 佛教華嚴(yan) 宗五祖，所作《原人論》共3000餘(yu) 字，為(wei) 一篇長文，主旨是探索“生命本質”即“人是什麽(me) ”。全篇主體(ti) 分四部分：其一，“斥迷執”，針對“習(xi) 儒道者”反駁儒、道兩(liang) 家的觀點。其二，“斥偏淺”，針對“習(xi) 佛不了義(yi) 教者”批評佛教的“人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”的觀點。其三，“直顯真源”，說明“一乘顯性教”即“華嚴(yan) 宗”這種“了義(yi) 實教”的教義(yi) 。其四，“會(hui) 通本末”，以“一乘顯性教”為(wei) “本”，以其他各教為(wei) “末”，“會(hui) 前所斥，同歸一源，皆為(wei) 正義(yi) ”，實現其間的義(yi) 理會(hui) 通。在宗密看來，決(jue) 定人生命本質者，不是“迷執”的儒、道“異端”所言者，亦不是“偏淺”的“末教”所說者，而是作為(wei) “本教”的“一乘顯性教”所言的“本覺真心”。所謂“本覺真心”，指本有且覺悟的佛性即“如來藏”。

　　何心隱是泰州學派的代表人物，所著《原人》文字並不多，全文隻300多字，但觀點明確，文簡義(yi) 豐(feng) 。其一，人的本質在道德。他認為(wei) ，人雖是禽獸(shou) 之一種，但卻與(yu) 禽獸(shou) 有本質區別，而區別的關(guan) 鍵是“道德”。“不仁不人，不義(yi) 不人，人亦禽獸(shou) 也。”其二，人須“以仁為(wei) 廣居”“以義(yi) 為(wei) 正路”，即好仁義(yi) 、弘道德。“必以仁為(wei) 廣居，而又必廣其居以象仁。……必以義(yi) 為(wei) 正路，而又必正其路以象義(yi) 。”其三，好仁義(yi) 、弘道德的工夫不僅(jin) 有層次之分，如“好仁”“為(wei) 仁”“惡不仁”，如“好義(yi) ”“為(wei) 義(yi) ”“惡不義(yi) ”，而且須時時行之，否則“仁義(yi) ”會(hui) “牿亡於(yu) 旦晝”。其四，要做到好仁義(yi) 、弘道德，除了上述工夫外，還需要培養(yang) 和保持“浩然之氣”。

　　陳廷敬是清初進士，曾任康熙帝師，亦著有《原人》篇。此文很短，僅(jin) 200字，主旨為(wei) “勸學”，具體(ti) 展開為(wei) 三個(ge) 方麵：其一，人應有誌於(yu) 學，有誌於(yu) 追求“聖人之道”。“聖人天所生，天豈得無意。聖人人所為(wei) ，人胡乃自棄。惟天不負人，人自以為(wei) 累。”其二，學的具體(ti) 內(nei) 容包括“博文”“約禮”兩(liang) 方麵，即“治性”當“博學”“約禮”並重，兩(liang) 者於(yu) “治性”不可或缺。“博文共約禮，二者無軒輊。今或假其一，實並廢其二。勸汝緝學子，治性先不貳。”其三，學之根本在“禮”。雖然“博文”“約禮”無高低輕重，但根本在“仁之目”即“四勿”，即《論語》所載孔子所言“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。顯而易見，陳廷敬此文雖冠以《原人》之名，但僅(jin) 有“勸學”意義(yi) ，且學理性亦不強，未達及“原人”的深度，故不屬於(yu) 真正的“原人”。

　　李光地略晚於(yu) 陳廷敬，亦為(wei) 清初進士、康熙帝師，亦作有《原人》。與(yu) 前述幾人不同的是，李光地的《原人》乃針對韓愈《原人》而作。此文主要內(nei) 容為(wei) 四個(ge) 方麵：其一，韓愈的《原人》“語焉不詳”，未達根本，因為(wei) 其講到“三才”各有其主，但既未言及“人之本原”，亦未言及“人性之本原”。“《原人》：一則知三才之各有主，而未知人之所以繼天地而參天地者也。一則知人之宜兼愛乎人物，而未知人之所以盡其性，而盡人物之性者也。此其語之而不詳也。”其二，與(yu) 韓愈不同，張載的《西銘》言人“終以存順沒寧”則乃“至言”，因為(wei) 其所講乃人的死生這種根本問題。“曰：‘《西銘》之言人而備矣，其終以存順沒寧何也？’曰：‘人道於(yu) 是乎至也。……’曰：‘知死生之說如何？’曰：‘非苟知之而已。存順沒寧，然後可以言知矣。’”其三，由“原始反終”可以推知“存順沒寧”之為(wei) “至言”。即由推究初始和終末可知包括人在內(nei) 的萬(wan) 事萬(wan) 物的“死生之說”。其四，人性之本乃“仁義(yi) ”即“道德”，故“仁存”則會(hui) “存順”，因為(wei) “仁”乃“生”之根本；“義(yi) 盡”則會(hui) “沒寧”，因為(wei) “義(yi) ”乃“死”之根本。正是因此，《易傳(chuan) 》言“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”。

　　方苞是清代“桐城派三祖”之一，所作《原人》的基本義(yi) 理有四個(ge) 方麵：第一，人禽之別是全篇主旨。在文章開篇，方苞引用孔子和董仲舒之言來說明主旨。“孔子曰：‘天地之性，人為(wei) 貴。’董子曰：‘人受命於(yu) 天，固超然異於(yu) 群生。’”第二，人禽之別即“人道”的實質在於(yu) 人有道德。在他看來，縱使禽獸(shou) 有人所不及之稟性，但其“偏且塞”之性終究不變；縱使人失去某些稟性，終究人與(yu) 禽獸(shou) 是不同的，而且“正且通”之性永遠存在。“正且通”之性即“人道”，即人的道德屬性。第三，“人道”源於(yu) “天命”。第四，喪(sang) 失“人道”將失去“天佑”，會(hui) 招致天災人禍，“人將不人”。“嗚呼！古之人日夜勞來其民，大懼其失所受於(yu) 天耳；失所受而不自知，任其失而不為(wei) 之所，其積也，遂足幹天禍而幾盡其類，此三王之德所以侔於(yu) 天地也與(yu) ！”

　　程廷祚是清代前期理學家，以修顏李之學為(wei) 主，曾作“七原”，其中第一篇即《原人》。主要思想有三點：第一，形由天生，性由天賦。“人生於(yu) 天地之中，天之於(yu) 人，其相近而不相遠，固然也。然僅(jin) 以為(wei) 相近則遠矣。形者，天之所生也；性者，天之所賦也。”第二，“人者，天地之心”。“《記》曰：‘人者，天地之心。’古之善言人者，無過於(yu) 此矣。”在此，《記》指《禮記》。第三，人需要“當責”。人作為(wei) “天地之心”，需要擔當“天地之心”的責任；責任既包括“參讚天地化育”，亦包括“善惡”“慎獨”等道德。“幽獨之當慎者，此也；化育可讚，而天地可參者，此也；福善禍淫捷於(yu) 影響者，亦此也。”

　　王韜是清代晚期思想家，他作有“五原”，其中有《原人》篇。主要內(nei) 容是：其一，一夫一妻製有經典依據。無論是《易經》，還是《大學》《詩經》，都於(yu) 一夫一妻製“再三致意”。“《大學》一篇，首言治國平天下，而必本之於(yu) 修身齊家，……欲家之齊，則婦惟一夫，夫惟一婦，所謂夫夫婦婦而家道正矣。天之道一陰而一陽，人之道一男而一女，故《詩》始《關(guan) 雎》，《易》首乾坤，皆先於(yu) 男女夫婦之間再三致意焉。”其二，一夫一妻製利於(yu) 家國天下。一夫一妻製下，“男耕女織，夫倡於(yu) 前，婦隨於(yu) 後，歲時伏臘，互相慰藉，雖曆辛勤而不怨”，生活雖然辛勞，但平安幸福。“一家既如此，一國可知矣”，家庭和睦利於(yu) 國家天下。“家之不齊，而天下國家之所以不平不治也。”其三，一夫一妻製的理據是“男女並重”即男女平等。總之，一夫一妻製乃“天經地義(yi) ”，為(wei) “齊家治國平天下”之始。“一夫一婦實天之經也、地之義(yi) 也，……故欲齊家治國平天下，則先自一夫一婦始。”由上述可見，王韜的《原人》體(ti) 現出明顯特點：他不是由“個(ge) 體(ti) ”而是由“家庭”出發展開“原人”。由此來講，其“原人”可以名為(wei) “原家庭”。

　　章太炎是清末民初思想家，他有一部自編文集《訄書(shu) 》，《訄書(shu) 》前後有三個(ge) 版本，而每個(ge) 版本均載有《原人》篇。總的看，三個(ge) 版本中的《原人》內(nei) 容沒有大的變化，主要內(nei) 容如下：其一，持生物進化論觀點，認為(wei) 人乃生物進化而來——生物界為(wei) 一個(ge) 由低等到高等的進化過程；在這個(ge) 過程當中，猿猴進化為(wei) 人類。“赭石赤銅箸乎山，莙藻浮乎江湖，魚浮乎藪澤，果然貜狙攀援乎大陵之麓，求明昭蘇而漸為(wei) 生人。人之始，皆一尺之鱗也。”其二，對“戎狄”持貶低態度。人類進化程度不同，便出現了人種和文明的差異。“化有早晚而部族殊，性有文獷而戎夏殊。”顯而易見，章太炎《原人》的語境既不是個(ge) 體(ti) ，亦不是“家庭”，而是“民族”。

　　抗戰期間，馮(feng) 友蘭(lan) 隨清華大學“南渡”，在西南聯大教書(shu) 八年。其間著有“貞元六書(shu) ”，其中一部為(wei) 《新原人》。關(guan) 於(yu) 《新原人》的主旨，馮(feng) 友蘭(lan) 以張載的“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”之“四為(wei) ”作為(wei) “自期許”。

　　《新原人》主要討論了四個(ge) 問題：第一，人是什麽(me) 。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，“人之所以為(wei) 人者，就其本身說，是人之理；對於(yu) 具體(ti) 底人說，是人之性”。然而，“所謂人性者，即人之所以為(wei) 人，而以別於(yu) 禽獸(shou) 者”。進而，人之所以為(wei) 人，乃在於(yu) 人有“知覺靈明”，即有“覺解”。“人之所以能有覺解，因為(wei) 人是有心底。人有心，人的心的要素，用中國哲學家向來用的話說，是‘知覺靈明’。”所謂“覺解”，指既“解”又“覺”，即自覺其了解。進而，因為(wei) 人有“覺解”，宇宙人生會(hui) 對人產(chan) 生“意義(yi) ”，而這種“意義(yi) ”會(hui) 使人形成某種“境界”。第二，人生境界。“我們(men) 可以忽其小異，而取其大同。就大同方麵看，人所可能有底境界，可以分為(wei) 四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。”“自然境界”是最低層次的人生境界，特征是“順才”“順習(xi) ”。“自然境界的特征是：在此種境界中底人，其行為(wei) 是順才或順習(xi) 底。”“功利境界”是高於(yu) “自然境界”的人生境界，特征是“為(wei) 利”。“功利境界的特征是：在此種境界中的人，其行為(wei) 是‘為(wei) 利’底。所謂‘為(wei) 利’，是為(wei) 他自己的利。”“道德境界”是一種較高的人生境界，特征是“行義(yi) ”。“道德境界的特征是：在此種境界中底人，其行為(wei) 是‘行義(yi) ’底。義(yi) 與(yu) 利是相反亦是相成底。求自己的利底行為(wei) ，是為(wei) 利底行為(wei) ；求社會(hui) 的利底行為(wei) ，是行義(yi) 底行為(wei) 。在此種境界中底人，對於(yu) 人之性已有覺解。”“天地境界”是最高的人生境界，特征是“事天”。“天地境界的特征是：在此種境界中底人，其行為(wei) 是‘事天’底。”第三，如何提升人生境界。討論人生境界本身不是目的，目的在於(yu) 提升人生境界，而提升境界的途徑是“工夫”。“自然境界及功利境界是自然的禮物，人順其自然底發展，即可得到自然境界或功利境界。……人必須用一種工夫，始可得到道德境界或天地境界。”“工夫”分為(wei) 兩(liang) 部分：一是“覺解”。“一部分底工夫，是求對於(yu) 宇宙人生的覺解。”二是“敬”，指對“覺解”的保持。“此所謂另一部分工夫者，亦不過是常注意不忘記此等覺解而已。……此常注意即道學家所謂敬。”第四，如何對待死生問題。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，死生雖是兩(liang) 個(ge) 終極問題，但它們(men) 實是一個(ge) 問題的兩(liang) 麵，故基於(yu) “生”可以了解“死”。“死是生的反麵，所以能了解生，即能了解死。”這樣，馮(feng) 友蘭(lan) 將“死”消解於(yu) “生”之中了，而“生”的核心乃上述人生境界問題。

　　顯然，馮(feng) 友蘭(lan) 《新原人》的語境進一步擴大——以往諸篇《原人》多就個(ge) 體(ti) 來講，方苞將語境擴大為(wei) 家庭，章太炎將語境擴大為(wei) 民族，而馮(feng) 友蘭(lan) 以張載的“四為(wei) ”句為(wei) 期許，其語境已擴大到國家民族甚至天下。

　　“原人”問題的基本特征

　　綜上所述，前述十篇《原人》雖未必涵蓋所有相關(guan) 著述，但它們(men) 毋庸置疑是影響最大的代表作，故能夠反映中國學術史“原人”問題的基本特征：其一，將“原人”的關(guan) 注點聚焦於(yu) “人是什麽(me) ”。本來，“人之本”應該包括三義(yi) ，即“人從(cong) 哪裏來”“人是什麽(me) ”“人要到哪裏去”，而以上數篇《原人》隻將關(guan) 注點聚焦於(yu) 第二義(yi) ，邊緣化了另外兩(liang) 義(yi) 。這樣一個(ge) 特征透顯出中國哲學“重生”“不重死”的特質，也透顯出中國哲學常被稱為(wei) “人生哲學”的緣由。其二，即便就“人是什麽(me) ”講，西方哲學史上亦有多種說法，如亞(ya) 裏士多德認為(wei) “人是理性的動物”，又講“人是政治的動物”；黑格爾認為(wei) “人是有思想的動物”，亦認為(wei) “自由是人的本性”；叔本華認為(wei) “人是形而上學的動物”；海德格爾認為(wei) “人是會(hui) 說話的生命”，“語言”是人的本質。而中國學術史中的上述諸篇《原人》除了宗密所著外，則多從(cong) “道德”角度講“原人”，典型的說法是“人禽之別的關(guan) 鍵在於(yu) 道德”。這樣一個(ge) 特征透顯出中西哲學關(guan) 注點的差別，進而也透顯出中西文化特質的差異。